Körperlichkeit in der modernen Psychologie und Psychotherapie
Eine Einordnung in die
Seelenkunde Rudolf Steiners
Aufsatz
1 Einleitung
Rudolf Steiner entwickelte ab 1900 systematisch die Anthroposophie und öffnete damit einen neuen, zukunftsweisenden wissenschaftlichen Zugang zur geistigen Welt.[1] Steiner erlebte die Ursprünge der Psychoanalyse im ausgehenden 19. Jahrhundert unmittelbar mit und rechnete der Psychoanalyse die Hinwendung zum Unbewussten an – kritisierte jedoch deren Betrachtungsweise mit „unzulänglichen Erkenntnismitteln“ [2]. Die Psychoanalyse weise darauf hin, wie alles zu einer anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft hindränge.[3] In verschiedenen Schriften und Vorträgen entwickelte Steiner implizit Grundlagen einer zukunftsoffenen Psychologie, Psychiatrie und Psychotherapie und schließt damit an die Seelenlehre des Aristoteles und die christlich-aristotelische Psychologie des Mittelalters an.[4] Für die heutige fachwissenschaftliche Orientierung der Psychologie und die daraus erwachsene Kultur waren jedoch vornehmlich andere Strömungen als die anthroposophische Psychologie prägend.[5] Die moderne Psychotherapie war durch zahlreiche Wendungen und eine Abfolge dialektischer Gegensätzlichkeiten gekennzeichnet. Seit einigen Jahren betonen nun Entwicklungen wie die Embodiment-Forschung oder körperpsychotherapeutische Methoden die Bedeutung der Körperlichkeit und akzentuieren das Bewusstsein für den erlebenden Körper.[6] Diese Bewegungen waren einst von dem Selbstverständnis getragen, Alternativen zur herrschenden Psychologie anzubieten.[7] Steiner betont, dass „Geistes- oder Seelenkrankheit immer zusammenhängt mit irgendetwas im menschlichen Leibe“[8]. Geisteswissenschaft als Reform solle „eine Brücke schlagen können zwischen dem Psychischen und dem Physischen im Menschen.“[9] Es stellt sich die Frage, ob Erweiterungen der Psychologie und Psychotherapie, die die menschliche Verkörperung betonen als wirkliche Reformen und Entwicklungen im Sinne Rudolf Steiners gewertet werden können. Zur Beantwortung der Forschungsfrage stütze ich mich vornehmlich auf Erkenntnisse der DELOS Forschungsstelle für anthroposophische Seelenwissenschaft sowie auf Schriften und Vorträge Steiners. Zunächst sollen die geistesgeschichtlichen Grundlagen und Grundzüge einer anthroposophischen Psychologie dargelegt werden. Anschließend soll diskutiert werden, ob körperbetonte Ansätze der Psychologie und Psychotherapie die Ansprüche Steiners an eine Seelenlehre erfüllen können.
2 Historische Quellen einer geisteswissenschaftlichen Psychologie
Aristoteles
Den historischen Beginn einer psychologischen Wissenschaft markieren die drei Schriften Über die Seele des Aristoteles. Die Selbsterkenntnis der Individualität wird zur Psychologie als Wissenschaft, indem sie aus der spirituell-religiösen Mysterientradition in den philosophischen Diskurs übergeht.[10] Die menschliche Seele wird in ihrer leiblichen Dimension (anima vegetativa), in ihrer seelischen Wirklichkeit (anima sensitiva) und in ihrem ursächlichen Geistbezug (anima intellectiva) untersucht.[11] Im Menschen sind drei verschiedene, miteinander interagierende Seins- und Wirkprinzipien vorhanden, da dieser im Vergleich zu Tieren oder Pflanzen zusätzlich eine intellektuelle Seele besitzt.[12] Diese Seele – der Geist, sei nach Aristoteles zweigeteilt in eine passive Dimension und einen aktiven Teil (intellectus agens), der aus der Welt des Göttlichen komme.[13] Diese Geistseele sei immer in ihrer wesentlichen Tätigkeit – im Denken – tätig. In der leiblichen Existenz könne sie das Bewusstsein ihrer Wirklichkeit verlieren; ihr unsterbliches Wesen würde erst nach der Trennung vom Leib deutlich. Nur die anima intellectiva überdauere den Tod. Leibgebundene und sensorische, empfindende Erlebnisse der anima vegetativa und sensitiva müssten nachtodlich erinnerungsfrei in der intellektuellen Seele geistig vergegenwärtigt sein.[14] Der nachtodlich fortexistierende Seelenteil sei sinnlichen, leibvermittelten Eindrücken nicht mehr erlebend ausgesetzt, sondern befindet sich wirksam in geistiger Tätigkeit. Der empfindungsfähige Geist sei aufgrund der Anbindung an den sterblichen Leib vergänglich.[15] Die denkende Tätigkeit der Seele, das ewige Wesen, vor und nach dem Tod des Leibes betrachtet Aristoteles als zentralen Gegenstand von Selbsterkenntnis und wissenschaftlicher Psychologie:[16] eine Seelenkraft, die im Hintergrund der leiblichen Existenz des Menschen schaffend tätig ist und sich vom Seelenleben als leiblich-irdisches Selbsterleben des Menschen unterscheidet.[17] Erkenntnisgrundlage dieser Psychologie ist eine Perspektive auf den menschlichen Organismus im Sinne des Prinzips anima forma corporis. Die Seele – das Denken, nicht in seinen Inhalten, sondern in der ihm zugrundeliegenden individuellen Kraft, ist Formkraft des Leibes.[18] Mit dieser Differenzierung von Leib und Seele wird die Ich-Perspektive in der aristotelischen Psychologie deutlich. Die Frage nach seelisch-geistiger Individualität verknüpft sich mit nachtodlicher Existenz, denn Ich-Individualität während des irdischen Lebens kann nur gegeben sein, wenn dieses Ich mit dem irdischen Tod nicht in einer „kosmischen Allgeistigkeit“[19] aufgeht. Die erkenntnistheoretische Methode des Aristoteles kann als begriffsrealistisch charakterisiert werden.[20]
Christlich-aristotelische Überlieferung
Die Jahrhunderte nach Aristoteles und Platon beschäftigten sich mit der Systematisierung und Auslegung von deren Philosophie und waren durch das Aufstreben der christlichen Religion gekennzeichnet. Themistios (317-388) bemühte sich das Werk des Aristoteles weiterzuführen und hatte als erster in der Geistes- und Psychologiegeschichte einen Begriff des Ich geprägt. Nach Themistios ist das Ich „aus Möglichkeit und Wirklichkeit zusammengesetzter Geist“[21]. Im Lebensaugenblick des Ichs begegneten sich die Wirklichkeit des Gewordenen und die Möglichkeit des Werdenden. Das Ich als tätiger Geist überführe in der Ich-Tätigkeit stetig die Möglichkeit in Wirklichkeit, verlasse so den Naturbereich und würde zum übernatürlichen Wesen. Menschliche Seelentätigkeit sei gegeben, wenn alle Erlebnis- und Tätigkeitsregionen in eine Denktätigkeit einmündeten, die Ich-realisierend wirke. Der Mensch ist nicht aufgrund der Sinnesseele, sondern aufgrund des geistigen Seelenanteils. Die Ich-Verwirklichung sei das charakteristische Merkmal der menschlichen Seele – dieser tätige Geist wirke nicht, wie es bei Aristoteles (intellectus agens) vermuten lässt, von außen auf die Seele ein, sondern sei nach Themistios Bestandteil der menschlichen Seele.[22]
Kulturhistorisch gesehen liegt ein tiefer Graben zwischen der antiken Welt und der mittelalterlichen Gelehrsamkeit.[23] Thomas von Aquin (1225–1274) gelang es, die Philosophie mit der christlichen Lehre zu einer Synthese zu führen. Die Theologie setzt Thomas an Stelle von Aristoteles‘ Metaphysik und interpretierte das Sein schlechthin als Gott. Er legte den aristotelischen intellectus agens als das unsterbliche Moment der Seele aus und widerlegte Interpretationsversuche, die aus Aristoteles eine Allseele ableiten wollten, in der jegliche Individualität verlorengehen würde.[24] In seiner Schrift Über die Einheit des Geistes weist Thomas auf die Bedingungen für die Individualisierung des Geistes in der menschlichen Seele hin, denn nur als geistige Wesenheit könne die menschliche Seele über den Tod hinaus fortdauern: Der Geist müsse sich im seelisch-leiblichen Erdenleben individualisieren – sich wirklich mit der leibgebundenen Seele vereinigen.[25] Zur gleichen Zeit weist Siger von Brabant (1240-1284) darauf hin, dass die Psychologie neben der Frage der irdischen Lebensbedingungen der Seele – ihrem Verhältnis zum Leib, auch die himmlischen Existenzbedingungen der Seele – in ihrer Beziehung zum Geist, berücksichtigen müsse.[26] Für die ältere christlich-aristotelische Psychologie waren zwei Annahmen grundlegend für ein Verständnis der menschlichen Seele: Die Notwendigkeit, dass die Seele das Bewusstsein ihrer Beziehung zum Geist wiedergewinnt und, dass die nachtodliche Existenz der Seele wieder Gegenstand der Psychologie werden muss. Diese werden später zum Ausgangspunkt einer geisteswissenschaftlichen Psychologie werden.[27]
Deutscher Idealismus
Eine Entwicklungslinie der Transzendentalphilosophie Kants ist die des deutschen Idealismus mit ihren Denkern Fichte, Schelling und Hegel (1770–1831).[28] Der psychologische Ansatz Hegels kann als Verbindungsglied zwischen der christlich-aristotelischen Psychologie des Mittelalters und der geisteswissenschaftlichen Seelenlehre Rudolf Steiners gesehen werden.[29] Er hat die zweifache Betrachtungsart der Seele in der aristotelischen Psychologie aufgegriffen: ihre freie Existenz im Denken einerseits und ihre Untrennbarkeit vom Leib in den Empfindungen andererseits. Die Denk- und Empfindungsseite sollten nicht isoliert voneinander betrachtet, sondern miteinander verbunden werden, um dem Wesen der Seele gerecht werden. Hegel zeigt, dass weder in der empfindenden Seele noch in der Denkenden eine naive Trennung von Subjekt und Objekt möglich ist – die Seele, als geistig-denkendes Wesen aber wird erst real „durch die Tätigkeit des Denkens“[30]. Nur der freie Teil der Seele, der durch die Denktätigkeit gekennzeichnet ist, gilt als unsterblich – Hegel bestimmt diesen als „die sich wissende Wahrheit“[31]. Die Seele, als geistige Individualität, erkennt sich nur selbst in ihrer Tätigkeit, dem Denken – und nicht als „Sein“, das sich selbst vorfindet.[32] Hegel äußert Kritik an der Psychologie Anfang des 19. Jahrhunderts, denn eine Beschränkung auf Deskription sei unzulänglich und führe die Seele in Unfreiheit. Die Psychologie dürfe sich nicht auf die Beobachtung unruhiger, heterogener seelischer Zustände beschränken, sondern müsse diese zur Einheit führen. Eine solche Einheit sei jedoch nicht aus den seelischen Zuständen selbst zu gewinnen – wie es die aktuelle Therapie zu erreichen suche, denn wahre Ich-Individualität fände sich nicht in einzelnen seelischen Stimmungen.[33] Hegel führt zudem ein Verständnis seelisch-biographischer Entwicklung und eine Ansicht zum Verhältnis von Individuum und Welt aus. Er folgert, dass es gibt keine psychologischen Ursache-Wirkungs-Gesetzmäßigkeiten geben kann, da ein Einfluss nie wirklich objektiv gegeben ist und seine Art und Wirkung nur aus der Individualität selbst zu verstehen ist, deren Lebenssphäre diese Wirkungen bildet.[34]
Von der Philosophie zur Psychologie
Der Philosoph Franz Brentano (1838-1917) war wegweisend für die Entwicklung der Psychologie als empirische Wissenschaft. Empirie dürfe nicht nur als Erfahrung von äußeren, materiellen Gegenständen, sondern auch als innere Erfahrung von geistigen Inhalten verstanden werden.[35] Dieser Methode schrieb Brentano hohen Evidenz- und Wissenschaftscharakter zu und folgte damit Aristoteles, der auf die unbezweifelbare Erkenntnis in den Erfahrungsakten hinwies.[36] Brentano unterschied die Psychologie in eine deskriptive und eine genetische Psychologie, die heute als moderne Fächeraufteilung in Allgemeine und Biologische Psychologie weiterbesteht.[37]
Wilhelm Wundt legte mit der Gründung des Leipziger Laboratoriums 1879 den Grundstein für die formelle Gründung der Psychologie als akademische Institution in Deutschland und beeinflusste die nachfolgende Psychologengeneration, wie Hugo Münsterberg und Oswald Külpe, die Begründer der Freiburger und Würzburger Schule.[38] Die Wiener Schule der Psychologie legte den Grund für einen positivistisch-empirischen Zugang zur Psychologie.[39] Der Arzt Franz Anton Mesmer kann als der Mitbegründer der klinischen Psychologie angesehen werden, dessen Erbe vor allem von der französischen Schule der Neurologie und Psychiatrie aufgegriffen wurde und deren Hauptvertreter, wie Charcot, die Bedeutung von Hypnose als therapeutisches und diagnostisches Instrument aufzeigten. Über Freud ging diese Tradition in die klinische Tiefenpsychologie ein.[40]
3 Ursprünge und Stellungnahme zur Psychoanalyse
Ursprünge
Ihren Ursprung findet die Psychoanalyse im Krankheitsfall einer Dame, die unter „schweren hysterischen Erscheinungen“[41] litt, und durch den Wiener Arzt Dr. Breuer und Sigmund Freud (1856–1939) in den 1880er Jahren behandelt wurde. Man diagnostizierte eine seelische Verwundung, die durch ein biographisch zurückliegendes traumatisches Erlebnis verursacht wurde.[42] Sigmund Freud hat die Psychoanalyse als Forschungs- und Behandlungsmethode weitgehend unbeeinflusst vom Hauptstrom der akademisch institutionalisierten Wiener Psychologie entwickelt. Grund für die Sonderentwicklung ist, dass sich die akademische Psychologie mit ihrer kritisch-rationalistischen Sichtweise und logisch-positivistischen Forschungsmethodologie von dem epistemologisch anderen Zugang Freuds abgestoßen fühlte und sich nur durch strikte Abgrenzung die gewünschte wissenschaftlich-akademische Anerkennung verschaffen konnte.[43] Das zentrale Moment psychoanalytischer Theorie und Praxis besteht in der Annahme, dass die Bewusstmachung unbewusster Inhalte – deren Deutung und biographische Einordnung – zu einer Veränderung dieser Inhalte und somit zu einer Befindlichkeits- und Verhaltensverbesserung führten.[44] Drei Grundzüge von Freuds Werk, sind das Unbewusste als ein dynamischer Antrieb des Seelenlebens, das frühkindliche Trauma als Quelle von psychischer Störung und das aktive Vergessen krankmachender Erlebnisse.[45] Freuds ursprüngliche Intention des Unbewussten differenziert er später in seinem topographischen Modell der Psyche in das Es, Ich und Über-Ich, welches er noch durch die Unterscheidung zweier antagonistischer Trieben erweiterte.[46] Die Freudschen Konzepte der Psychoanalyse haben sich entgegen vieler Widerstände neben der Verhaltenstherapie als zentrale psychologische Therapieeinrichtung unseres Gesundheitswesens erhalten.[47]
Stellungnahme
In den zwei Vorträgen Über die Psychoanalyse setzt sich Rudolf Steiner kritisch mit derzeitigen psychologischen Strömungen auseinander. Er konstatiert, Psychoanalytiker als Seelenforscher wie Sigmund Freud oder C.G. Jung seien schon weit über das hinaus, was die Universitätspsychologie biete.[48] Steiner rechnet der Psychoanalyse an, dass sie ein Weg sei „auf dem die Leute suchen, aus dem bloßen Materialismus herauszukommen und das Seelische ins Auge zu fassen“[49] und dass die Menschen, die sich der Psychoanalyse widmeten „ernsthaftig suchen nach den geistigen Untergründen des Daseins, nach den seelischen Innerlichkeiten des Menschen“[50]. Die Psychoanalytiker wiesen auf das wichtige spirituelle Gebiet des „außerbewußten Verstandeswirkens“[51] hin. Die Psychoanalyse beruhe auf etwas Wahrem, auf Erscheinungen verursacht durch verborgene „Seelenprovinzen“[52], die auf der „natürlichen, historisch vor sich gehenden Defektheit des oberen astralischen Leibes des Menschen“[53] beruhten. Dies erfordere nach Steiner, das was sich physisch ausdrückt, im „Seelenhaften“ zu suchen, doch man habe in der Psychoanalyse nicht die Seelen- oder Leibeswissenschaft, um das zu beherrschen.[54] Er kritisiert, dass die Psychoanalyse richtige Seelenerscheinungen mit „unzulänglichen Erkenntnismitteln“ [55] betrachte. Darin läge, insbesondere durch ein Eingreifen die Kulturentwicklung und Pädagogik, eine große Gefahr.[56] Problematisch sei, dass die materialistisch geprägte Betrachtungsweise der Psychoanalytiker in verschwommenen, mystischen Begriffen zurückbliebe und nicht zu einer ausgearbeiteten Weltanschauung und scharf konturierten Begriffen führen könnte.[57]
Seelische Krankheit trete auf, wenn das Denken vom Ich nicht vollständig umfasst werde, sondern sich im Bewusstsein selbstständig mache. [58] Es würden nun psychoanalytische Theorien an die Menschen herangetragen werden, die diese nicht weiter durchdringen, wodurch die Gedanken stetig mit unzulänglichen Begriffen in das Gefühlsleben hinunterströmten, das im Zusammenhang mit der geistigen Welt stehe.[59] Die Theorien des Unbewussten der Psychoanalytiker selbst rumorten im Unbewussten der Menschen.[60] Die Psychoanalytiker weisen auf den Zusammenhang des Unterbewussten mit einer geistigen Welt hin, derer die Seele bedürfe, doch eine konkrete Betrachtung dieses Gebietes würde als töricht abgetan.[61] Die Psychoanalyse weise darauf hin, wie alles zu einer anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft hindränge.[62]
4 Körperpsychotherapie
Seit einigen Jahren betonen Erweiterungen der Psychotherapie die Bedeutung der Körperlichkeit mehr als bislang üblich. Therapiemethoden akzentuieren Aspekte des unmittelbaren Erlebens und ein Bewusstsein für den erlebenden Körper.[63] Die Körperpsychotherapie hat ihre Ursprünge in der Psychoanalyse und in Reformbewegungen von Gymnastik und Tanz Anfang des 20. Jahrhunderts. Den größten Einfluss auf die Entwicklung der Körperpsychotherapie hatte Wilhelm Reich, ein Schüler Freuds, der in den dreißiger Jahren die Vegetotherapie prägte.[64] Ein neuer Anstoß zur Entwicklung der Körperpsychotherapie kam aus den Bewegungen der 60er Jahre, aus dem Human Potential Movement und der Humanistischen Psychotherapie. Als sich die Psychoanalyse monolithisch etabliert hatte und die Verhaltenstherapie als oppositionelle Bewegung aufkam, blühten neue psychotherapeutische Richtungen auf, die durch das Paradigma der Entfaltung des dem Menschen innewohnenden Potenzials geprägt waren. Neoreichianische Körpertherapieschulen waren von dem Selbstverständnis getragen, Alternativen zur herrschenden Psychotherapie und Psychiatrie anzubieten. Der Körper wurde dabei zu einem Referenzpunkt der Suche nach sich selbst.[65] Neuere Entwicklungen, wie die störungsspezifische Integration von Körperpsychotherapie in die klinische Praxis, legen nahe, dass der körperbezogene Ansatz in eine umfassende Allgemeine Psychotherapie eingehen könnte.[66]
Die Idee, den Körper in der Psychotherapie stärker zu gewichten und dieses Ziel mit psychologischer Theoriebildung zu vereinbaren wird unter dem Gesichtspunkt der Embodiment Theory[67] und der darauf gründenden Embodied Cognition Theory – einer Verbindung von Phänomenologie und Kognitionswissenschaften behandelt.[68] Embodiment Theory besagt, dass psychologische Prozesse und das Bewusstsein, nur im Kontext verkörperter Existenz, Situiertheit in der Umwelt und Interaktion mit dieser verstanden werden können[69] und vertritt die Idee, dass Kognition an motorische Prozesse gebunden ist und der Körper des Organismus dessen Kognition prägt.[70] Nach zuvor gängiger psychologischer Annahme werden Ursachen und Reize kognitiv verarbeitet und bedingen einen Emotionszustand und Verhalten, welche sich im Körperlichen ausdrücken. Sozialpsychologische Forschungen konnten zeigen, dass diese Ereigniskette ebenso invers stattfinden kann und psychologische Prozesse das Resultat verkörperter Ausdrücke sein können. Emotionale Prozesse können durch spezifische Muskelaktivierungen, Körperhaltung und Mimik verursacht werden. [71] Psychologie müsse folglich immer im Bewusstsein betrieben werden, dass psychologische Vorgänge stets in einen Körper eingebettet sind.
5 Diskussion
Ansätze
Den Ansatz für die anthroposophische Psychologie und Psychotherapie sieht Steiner darin, dass mit dem sich selbst bewusst werden des Menschen die geistige Leitung von Trieben und Willen nicht mehr natürlich gegeben sei, weshalb der Einzelne Verantwortung für das vorgefundene Willen- und Triebleben übernehmen und es neu hervorbringen müsse, um sich als geistiges Wesen zu erkennen. Selbsterkenntnis des eigenen Seelenlebens sei nur durch eine Veränderung der eigenen Seelenverfassung durch erlebnisschaffende Tätigkeit möglich. Voraussetzung für ein gesundes Seelenerleben sei ein richtiges Seelenverständnis und die Einsicht, dass das Denken heilenden oder zerstörenden Einfluss auf die Seele ausüben kann. Bestimmte Erlebnisse würden nicht als solches seelisch krankmachend wirken, sondern nur, wenn sie Ursache für eine gestörte Beziehung der Seele zum Denken seien. Steiner betont die Notwendigkeit einer Selbsterziehung, um Distanz zur eigenen Erlebniswelt, zu Trieben und Begierden aufzubauen. So entstünde ein seelischer Innenraum für das Vertrauen der Seele zum Denken und Lebenssicherheit für die Seele, befreit von der Anbindung an die Erlebniswelt.[72] Anschließend an die christlich-aristotelische Psychologie formuliert Steiner in seinem Heilpädagogischen Kurs, dass das wirkliche Seelenleben, anders als das Seelenleben, das nur Ergebnis körperlicher Existenz ist, vor- und nachgeburtlich leibschaffend wirke und die Entwicklungsvoraussetzungen des Organismus bilde. Die Ich-Aktivität wirke als Seelenkraft im Aufbau des Organismus und sei entscheidend für Gesundheits- und Krankheitsentwicklungen.[73] Einerseits wird hier deutlich, dass das Denken seelentragend ist und eine Gesundung der Seele durch Denken – als gestaltende Erkenntnisbemühung – erfolgen kann.[74] Andererseits wird die Rolle des leiblichen Organismus für die Gesundheits- und Krankheitsentwicklung betont. Können körperbetonte Ansätze der Psychologie und Psychotherapie, die sich mitunter als Reformbewegungen zur Psychoanalyse verstehen, als Anknüpfung an die christlich-aristotelische Überlieferung und im Sinne der Geisteswissenschaft Rudolf Steiners gewertet werden?
Allgemeine Verwandlung
Rudolf Steiner plädiert in seinem Votum zur Psychiatrie dafür, dass es nicht genüge, nur einzelne Aspekte der Psychiatrie verändern zu wollen, sondern man müsse in die Psychologie die lebendige Geisteswissenschaft hineintragen und als Grundlage annehmen. Diese Grundlage würde die Psychiatrie so umgestalten, wie es von vielen Menschen ersehnt würde und die Menschen füreinander aufschließen.[75] Durch eine Befruchtung der Wissenschaften im Sinne der Geisteswissenschaft würde auch die Psychologie eine selbstverständliche Reform erleben. Dies würde zu einem allgemeinen Gesunden der Weltanschauung führen und allgemeine, öffentliche Problematiken, die sich dann im einzelnen Kranken zeigen, würden sich auflösen.[76] Weder die Psychologie noch das soziale System könnten reformiert werden, ohne dass geisteswissenschaftliches Denken ausgebildet würde. Eine kulturelle Stimmung, die die Bedeutung einer geistigen Milieubildung nicht erkenne, könne auf Einzelne seelisch krankmachend wirken.[77] Die Verwandlung des psychiatrischen Denkens müsse Folge einer Lebensverwandlung und dem individuellen Ausbilden einer lebendigen geisteswissenschaftlichen Arbeit sein, die dann ausstrahle. [78] Eine Erweiterung der Psychologie und Psychotherapie um körperbezogene Aspekte allein, etwa durch die Theorie der verkörperten Kognition oder die Betonung des Körpers in der Psychoanalyse oder kognitiven Verhaltenstherapie spiegelt einen Reformanspruch für einzelne Aspekte innerhalb der psychologischen Forschung und Therapie wider, kann jedoch insofern nicht im Sinne Steiners gewertet werden, als dass sie keine grundlegende geisteswissenschaftliche Verwandlung der Weltanschauung zu ihrer Voraussetzung macht. Auch wird nicht die Relevanz einer geistigen Milieubildung betont.
Überindividuelle Dimension
In Steiners zweitem Vortrag über Psychoanalyse weist er auf die überindividuelle Dimension psychischer Probleme hin. Das, was über das Individuum hinausführe, könne nicht individuell behandelt werden, sondern müsse allgemein-menschlich behandelt werden.[79] In der Gefühlssphäre sei nicht nur das individuelle Leben, sondern eine „allgemeingeistige, ätherische Wirklichkeit“[80] enthalten, in die therapeutisch unbemerkt hineingewirkt würde. Die Isolation und individuelle Behandlung von Menschen an deren Seele sich eine allgemeine Kulturproblematik zeige, könne nie ein wirkliches Heben des unterbewussten Seeleninhaltes bewirken, da allgemeine, ätherische Lebenskräfte wirkten.[81] Die Ursache individueller psychischer Störungen läge zudem häufig in defekten Beziehungsgefügen.[82] Im Votum zur Psychiatrie führt Steiner aus, dass der Mensch auch im tieferen Sinne ein soziales Wesen sei und es fast unmöglich sei, die psychische Erkrankung des isolierten Individuums biographisch zu betrachten.[83] Vielmehr müsse der Mensch in seinem zwischenmenschlichen Zusammenhang unter Berücksichtigung seiner seelisch-leiblichen Konstitution betrachtet werden.[84] Eine umfassende Herangehensweise, die sich weder auf das rein Innerpsychische noch das rein Soziale beschränkt, lässt sich in körperzentrierten Therapiezusammenhängen nicht finden, genauso wenig wie der Ansatz, aus der individuellen geisteswissenschaftlichen Bemühung zwischenmenschlich gesundende Kräfte erwachsen zu lassen, die eine Erkrankung aufheben könnten. Die körperliche Konstitution des Kranken wird betrachtet, doch nicht im Sinne überindividueller Übertragungsprozesse, sondern als rein individuell angenommene Wechselwirkung.
Eine Seelenlehre für alle Menschen
„… Die Seelenlehre ist Gelehrtenangelegenheit geworden. Doch hat sie einen Inhalt, der jeden Menschen angeht. Eine neue Seelenlehre wird so wissenschaftlich sein, als die alte es wollte; sie wird zugleich eine Sprache finden, welche von allen verstanden wird, zu denen die Fragen des Daseins sprechen.“[85] Demnach sollte eine geisteswissenschaftliche Psychologie sich an alle Menschen richten und verständlich sein. Bestimmte körperbetonte Methoden, wie Achtsamkeitstechniken oder Yoga, sind sicherlich in privilegierten Kreisen für eine breite Allgemeinheit populär geworden, man kann jedoch nicht davon ausgehen, dass eine heutige Psychologie eine Sprache findet, die von allen Menschen, die diese existenziellen Fragen betreffen, verstanden würde. Der Eindruck, die Psychologie sei eine „Gelehrtenangelegenheit“ verstärkt sich vielmehr, je tiefer man sich in spezifische Gebiete wie etwa jenes der Embodied Cognition oder Körperpsychotherapie hineinbewegt und man gewinnt nicht den Eindruck, diese Lehre sei für jeden Menschen als Quelle der Lebenskraft und -Perspektive zugänglich.
Lebendige Begriffe
Steiner geht noch weiter, denn nicht erst die therapeutische Umsetzung einer psychologischen Wissenschaft sollte heilend wirken, sondern bereits ihre begrifflichen Grundlagen und theoretische Entwicklung.[86] Seelische Krankheit trete auf, wenn das Denken vom Ich nicht vollständig umfasst würde, sondern sich selbstständige mache.[87] Dies zu verhindern erfordere die Hinführung zu Begriffen, die auch die Gefühlssphäre umfassen, es dem Ich so ermöglichen, das Denken aus dem Empfinden zu halten und die geistige Dimension des Gefühlslebens konkret zu erreichen.[88] Solche Begriffe würden unmittelbar seelisch gesundend wirken.[89] Die geisteswissenschaftliche Methode werde von abstrakten Begriffen ohne innerliches Leben zu wirklichkeitsgemäßen Begriffen führen, die den Übergang zur Wirklichkeit in sich selbst vollziehen.[90] Die Entwicklung und das Nachvollziehen der Begriffe, die dem Seelenleben selbst entnommen wurden, könnten selbst therapeutisch wirken und bedürften keiner gesonderten Anwendung. Wissenschaftliche Forschung und Therapie seien nicht mehr unterscheidbar, in beiden wirkten die gleichen „seelengesundenden Kräfte“[91]. Eine Entwicklung solcher Begriffe lässt sich in der Literatur zu körperbetonter Psychologie nicht festmachen. Die Körperpsychotherapie bedarf als Methode zudem einer gesonderten Anwendung, entfernt von wissenschaftlicher Forschung – beides bleibt deutlich voneinander unterscheidbar.
Trichotomische Psychologie
Anschließend an Alanus ab Insulis eindringliche Beschreibung der Selbsterkenntnis als Forderung christlicher Lebensgestaltung können drei Elemente einer geisteswissenschaftlichen Psychologie genannt werden: Grundlegend ist das Verständnis der geisteswissenschaftlichen Psychologie als eine Schulung zur individuellen Selbsterkenntnis anstelle einer naturwissenschaftlich-verobjektivierenden Wissensansammlung über den Menschen. Zudem werden zwei Blickrichtungen der menschlichen Selbsterkenntnis und einer geisteswissenschaftlichen Psychologie angesprochen: erstens die Blickrichtung auf die menschliche Organisation und die einzelnen Organe. Dies umfasst den physischen Leib und die gegenwärtige, aus der Vergangenheit entstandene, gegebene organische Lebensvoraussetzung. Zum anderen wird die Blickrichtung auf die geistig-seelische Entwicklungsmöglichkeit des Menschen angesprochen – den Geist in der menschlichen Seele zu begreifen.[92] Die Geisteswissenschaftliche Psychologie begreift die menschliche Seele in ihrer doppelten Beziehung zum Engelgeist und zur (Leibes-)Organisation.[93] Eine solche Psychologie, setzt ein trichotomisches Menschenbild voraus. Eine trichotomische Psychologie, die den Menschen als dreigliedriges Wesen hinsichtlich des Leibs, der Seele und des Geistes begreift, wollte Rudolf Steiner begründen und damit die christlich-aristotelische Psychologie weiterentwickeln.[94] Dort war die Notwendigkeit, dass die Seele das Bewusstsein ihrer Beziehung zum Geist wiedergewinnt und die nachtodliche Existenz der Seele fundamental für das Seelenverständnis. Die irdischen Lebensbedingungen wiesen auf das Verhältnis der Seele zum Leib hin, während die nachtodliche Existenz der Seele ihre Beziehung zum Geist verdeutlichte. [95] Die therapeutischen Ansätze des 19. und 20. Jahrhunderts hingegen betonten fast ausschließlich die Beziehung der Seele zum Leib. [96] Die neuzeitliche Psychologie und Anthropologie vernachlässigte zunehmend das Erkenntnisprinzip anima forma corporis und habe eine entgegengesetzte Erkenntnishaltung hervorgebracht – gemäß corpus forma animae–, leibliche Prozesse gelten als Ursachen und Determinanten seelisch-geistigen Geschehens.[97] Laut Steiner habe sich die Gefahr des Seelentodes so vom Jenseits ins Diesseits verlagert. Durch die enge Verbindung der Seele mit dem Leib teile diese dessen Schicksal und müsse mit ihm sterben. Seelische Krankheiten könnten als Ausdruck dieses „Existenzkampfes“ der Seele gedeutet werden.[98] Dieser innerliche Seelentod könnte durch eine Überschreitung der Grenze des leiblich Gegebenen und eine Anknüpfung an den Geist überwunden werden.[99] Den menschlichen Leib als unabhängig vom Geist zu betrachten, bedeute, Todesprozesses des Leibes zu bewirken.[100] Die Embodiment-Forschung und Körperpsychotherapie können als das Abbild und Ergebnis einer Kultur gewertet werden, die eine Überbetonung der Beziehung der Seele zum Leib auf die Spitze treibt und ihre Anbindung an die geistige Welt vernachlässigt. Eine leibzentrierte Erkenntnishaltung, wie sie die Körperpsychotherapie mitunter voraussetzt, kann drastische Wirkungen und Konsequenzen bedeuten. Der Betrachtungsstandpunkt hat immer Wirkungen auf das Erkenntnisobjekt. Im äußersten Falle könne eine solche Erkenntnisperspektive, die nicht vom Ich ausgeht, Sterbeprozesse im Körper bewirken.[101] Durch die zuvor beschriebene, enge Verbindung der Seele mit dem Leibe würde dies die Seele zum gleichen Schicksal verurteilen und die seelische Krankheit, die man durch Körpertherapie zu behandeln sucht, verstärken.
Leibesverständnis
Nach Rudolf Steiner sei der Inhalt des Ich-Erlebens das Verlangen nach Geist-Erkenntnis. Diese Sehnsucht aus der Sinnen-Welt sei nicht das Ich selbst, sondern nur dessen Inhalt. Der Mensch könne den Übergang vom Ich-Erleben zum Seins-Inhalt des Ich nur durch geistige Tätigkeit im Denken vollziehen.[102] Dies impliziere, dass der Körper mit all seinen Tätigkeiten nur das Verlangen nach dem Ich erzeuge, wodurch für das gewöhnliche Bewusstsein die Illusion entstünde, das Ich existiere im Leib. Das Verlangen, das der Körper erzeugt, müsse jedoch im Geist erfüllt werden. Der Körper sei vom Geiste aus zu betrachten, denn er sei nur die Offenbarung des Verlangens nach dem Geist.[103] Der Körper könne nur als Ausdruck des Ich-Prozesses, als Verlangen nach dem Ich und nach dem Geist gewertet werden – die äußere Form und Funktion an sich sei hinsichtlich des Organismus nicht aussagekräftig.[104] Die Annahme der Aussagekräftigkeit körperlicher Schmerzen oder Dysfunktionen ist jedoch grundlegend für die Psychosomatik und körperpsychotherapeutische Methoden.
6 Fazit
Reformbewegungen und Erweiterungen der Psychologie unter dem Gesichtspunkt der Embodiment Forschung und Körperpsychotherapie ist anzurechnen, dass sie den Versuch unternehmen, eine Brücke zu schlagen zwischen dem materiellen Leib und den psychischen Prozessen. Der Zusammenhang seelischer Erkrankungen mit dem Organgeschehen ist für die Therapie zentral, da kein Organdefekt ohne seelische Wirkungen und keine seelische Krankheit ohne organisches Korrelat vorstellbar sei.[105] Es müsse streng auf den Zusammenhang seelischer Krankheiten mit organischen Störungen hingewiesen werden – dies dürfe jedoch keinen Verzicht auf die seelisch-geistige Perspektive bedeuten.[106] Nur durch geistige Erkenntnishaltung sei die seelisch-leibliche-Störung zu erkennen. Sowohl das Organ als auch die Seele erschlössen sich nur einer geistigen Betrachtungsart, wodurch die konkrete Methodenfrage weniger relevant erscheint.[107] Es wird deutlich, dass die beschriebenen körperbetonten Erweiterungen keine Ausbildung einer exakten geistigen Erkenntnishaltung voraussetzen und die seelisch-leibliche Störung somit nicht wirklich erkennen und zur Heilung führen können. Untersuchte Zusammenhänge beschränken sich darauf, inwiefern die Seele leiblich, disponiert ist – oder wie sich seelische Zustände, psychosomatisch auf den Leib auswirken. Die Seele wird ausschließlich in ihrer Beziehung zur Leibesorganisation begriffen und der Mensch nicht als trichotomisches Wesen erkannt. Die Notwendigkeit, dass die Seele das Bewusstsein ihrer Beziehung zum Geist wiedergewinnt und die Berücksichtigung ihrer nachtodlichen Existenz wird nicht erfüllt. Die Ausbildung einer geisteswissenschaftlichen Weltanschauung ist unabdingbar, um eine wirkliche, zukunftsoffene Reform der Psychologie und Psychotherapie im Sinne Steiners – und im Sinne der Menschen – zu erreichen. Dieser Anspruch kann durch einzelne Erweiterungen und Betonungen der Körperlichkeit – ohne ein wirkliches Leibesverständnis, das das richtige Seelenverständnis voraussetzt, nicht erreicht werden.
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Tschacher, Wolfgang & Storch, Maja: Die Bedeutung von Embodiment für Psychologie und Psychotherapie. In: Psychotherapie in Psychiatrie, Psychotherapeutischer Medizin und Klinischer Psychologie. 17. Jahrg., Bd. 17, Heft 2. CIP-Medien, München 2012. S. 259-267.
Varela, Francisco J.; Thompson, Evan & Rosch, Eleanor: The embodied mind, revised edition: Cognitive science and human experience. MIT press, 2017.
Walach, Harald: Psychologie: Wissenschaftstheorie, philosophische Grundlagen und Geschichte. Ein Lehrbuch. Kohlhammer Verlag, Stuttgart, 2013.
[1] Vgl. Anthrowiki 2023
[2] Steiner 1917, 124
[3] Vgl. Steiner 1917, 149
[4] Vgl. Klünker 2003, 11f.
[5] Vgl. Klünker 2003, 7
[6] Vgl. Tschacher & Storch 2010, 161f.
[7] Vgl. Geuter 2006, 23
[8] Steiner 1920a, 234
[9] Steiner 1920b, 264
[10] Vgl. Klünker 2021, 4
[11] Vgl. Klünker 2021, 1
[12] Vgl. Walach 2013, 118
[13] Vgl. Walach 2013, 118
[14] Vgl. Klünker 2021, 8
[15] Vgl. Klünker 2021, 6, 8
[16] Vgl. Klünker 2021, 8
[17] Vgl. Klünker 2021, 7
[18] Vgl. Klünker 2017, 1
[19] Klünker 2003, 49
[20] Vgl. Klünker 2017, 1
[21] Klünker 2003, 51
[22] Vgl. Klünker 2003, 52-57
[23] Walach 2013, 132
[24] Vgl. Walach 2013, 163f.
[25] Vgl. Klünker 2003, 50
[26] Vgl. Klünker 2003, 12
[27] Vgl. Klünker 2003, 12
[28] Vgl. Walach 2013, 199
[29] Klünker 2003, 58
[30] Klünker 2003, 58f.
[31] Vgl. Klünker 2003, 60
[32] Vgl. Klünker 2003, 62
[33] Vgl. Klünker 2003, 62f.
[34] Vgl. Klünker 2003, 65
[35] Vgl. Walach 2013, 202f.
[36] Vgl. Walach 2013, 204
[37] Vgl. Walach 2013, 204f.
[38] Vgl. Walach 2013, 262
[39] Vgl. Walach 2013, 214
[40] Vgl. Walach 2013, 221-224
[41] Steiner 1917, 124
[42] Vgl. Steiner 1917, 131
[43] Vgl. Walach 2013, 230
[44] Vgl. Walach 2013, 231
[45] Vgl. Walach 2013, 226
[46] Vgl. Walach 2013, 230f.
[47] Vgl. Walach 2013, 229
[48] Vgl. Steiner 1917, 158
[49] Steiner 1917, 135
[50] Steiner 1917, 123
[51] Steiner 1917, 150
[52] Steiner 1923, 293
[53] Steiner 1923, 294
[54] Vgl. Steiner 1923, 293f.
[55] Steiner 1917, 124
[56] Vgl. Steiner 1917, 149
[57] Steiner 1917, 150
[58] Vgl. Steiner 1917, 160f.
[59] Vgl. Steiner 1917, 162
[60] Vgl. Steiner 1917, 135
[61] Vgl. Steiner 1917, 168
[62] Vgl. Steiner 1917, 149
[63] Vgl. Tschacher & Storch 2010, 161f.
[64] Vgl. Geuter 2006, 18, 20
[65] Vgl.Geuter 2006, 23
[66] Vgl.Geuter 2006, 28
[67] Vgl. Varela, Thompson & Rosch 2017
[68] Vgl. Francesconi & Tarozzi 2019, 230f.
[69] Vgl. Leysen 2019, 253
[70] Vgl. Borghi & Caruana 2015, 420
[71] Vgl. Tschacher & Storch, 2012, S.26ff.
[72] Vgl. Klünker 2003, 8-21
[73] Vgl. Steiner 1924, 24-31
[74] Vgl. Klünker 2003, 12, 2f.
[75] Vgl. Steiner 1920b, 267f.
[76] Vgl. Steiner 1920b, 269
[77] Vgl, Klünker 2003, 22
[78] Vgl. Klünker 2003, 129ff.
[79] Vgl. Steiner 1917, 167f.
[80] Klünker 2003, 122
[81] Vgl. Steiner 1917, 167f.
[82] Vgl. Klünker 2003, 130
[83] Vgl. Steiner 1920b, 265
[84] Vgl. Steiner 1920b, 265-267
[85] Klünker 2017, 3, zitiert nach Steiner 1947, 15
[86] Vgl. Klünker 2017, 4
[87] Vgl. Steiner 1917, 161
[88] Vgl. Steiner 1917, 163
[89] Vgl. Klünker 2003, 123
[90] Steiner 1920b, 264
[91] Klünker 2003, 127
[92] Vgl. Klünker 2003, 27f.
[93] Vgl. Klünker 2003, 41
[94] Vgl. Klünker 2003, 42
[95] Vgl. Klünker 2003, 12f.
[96] Vgl. Klünker 2003, 42
[97] Vgl. Klünker 2017, 1f.
[98] Vgl. Klünker 2003, 14
[99] Vgl. Klünker 2003, 13f.
[100] Vgl. Klünker 2003, 47
[101] Vgl. Klünker 2003, 47
[102] Vgl. Klünker 2003, 45
[103] Vgl. Klünker 2003, 45f.
[104] Vgl. Klünker 2003, 47
[105] Vgl. Klünker 2003, 144
[106] Vgl. Klünker 2003, 145
[107] Vgl. Klünker 2003, 147
[1] Vgl. Anthrowiki 2023
[2] Steiner 1917, 124
[3] Vgl. Steiner 1917, 149
[4] Vgl. Klünker 2003, 11f.
[5] Vgl. Klünker 2003, 7
[6] Vgl. Tschacher & Storch 2010, 161f.
[7] Vgl. Geuter 2006, 23
[8] Steiner 1920a, 234
[9] Steiner 1920b, 264
[10] Vgl. Klünker 2021, 4
[11] Vgl. Klünker 2021, 1
[12] Vgl. Walach 2013, 118
[13] Vgl. Walach 2013, 118
[14] Vgl. Klünker 2021, 8
[15] Vgl. Klünker 2021, 6, 8
[16] Vgl. Klünker 2021, 8
[17] Vgl. Klünker 2021, 7
[18] Vgl. Klünker 2017, 1
[19] Klünker 2003, 49
[20] Vgl. Klünker 2017, 1
[21] Klünker 2003, 51
[22] Vgl. Klünker 2003, 52-57
[23] Walach 2013, 132
[24] Vgl. Walach 2013, 163f.
[25] Vgl. Klünker 2003, 50
[26] Vgl. Klünker 2003, 12
[27] Vgl. Klünker 2003, 12
[28] Vgl. Walach 2013, 199
[29] Klünker 2003, 58
[30] Klünker 2003, 58f.
[31] Vgl. Klünker 2003, 60
[32] Vgl. Klünker 2003, 62
[33] Vgl. Klünker 2003, 62f.
[34] Vgl. Klünker 2003, 65
[35] Vgl. Walach 2013, 202f.
[36] Vgl. Walach 2013, 204
[37] Vgl. Walach 2013, 204f.
[38] Vgl. Walach 2013, 262
[39] Vgl. Walach 2013, 214
[40] Vgl. Walach 2013, 221-224
[41] Steiner 1917, 124
[42] Vgl. Steiner 1917, 131
[43] Vgl. Walach 2013, 230
[44] Vgl. Walach 2013, 231
[45] Vgl. Walach 2013, 226
[46] Vgl. Walach 2013, 230f.
[47] Vgl. Walach 2013, 229
[48] Vgl. Steiner 1917, 158
[49] Steiner 1917, 135
[50] Steiner 1917, 123
[51] Steiner 1917, 150
[52] Steiner 1923, 293
[53] Steiner 1923, 294
[54] Vgl. Steiner 1923, 293f.
[55] Steiner 1917, 124
[56] Vgl. Steiner 1917, 149
[57] Steiner 1917, 150
[58] Vgl. Steiner 1917, 160f.
[59] Vgl. Steiner 1917, 162
[60] Vgl. Steiner 1917, 135
[61] Vgl. Steiner 1917, 168
[62] Vgl. Steiner 1917, 149
[63] Vgl. Tschacher & Storch 2010, 161f.
[64] Vgl. Geuter 2006, 18, 20
[65] Vgl.Geuter 2006, 23
[66] Vgl.Geuter 2006, 28
[67] Vgl. Varela, Thompson & Rosch 2017
[68] Vgl. Francesconi & Tarozzi 2019, 230f.
[69] Vgl. Leysen 2019, 253
[70] Vgl. Borghi & Caruana 2015, 420
[71] Vgl. Tschacher & Storch, 2012, S.26ff.
[72] Vgl. Klünker 2003, 8-21
[73] Vgl. Steiner 1924, 24-31
[74] Vgl. Klünker 2003, 12, 2f.
[75] Vgl. Steiner 1920b, 267f.
[76] Vgl. Steiner 1920b, 269
[77] Vgl, Klünker 2003, 22
[78] Vgl. Klünker 2003, 129ff.
[79] Vgl. Steiner 1917, 167f.
[80] Klünker 2003, 122
[81] Vgl. Steiner 1917, 167f.
[82] Vgl. Klünker 2003, 130
[83] Vgl. Steiner 1920b, 265
[84] Vgl. Steiner 1920b, 265-267
[85] Klünker 2017, 3, zitiert nach Steiner 1947, 15
[86] Vgl. Klünker 2017, 4
[87] Vgl. Steiner 1917, 161
[88] Vgl. Steiner 1917, 163
[89] Vgl. Klünker 2003, 123
[90] Steiner 1920b, 264
[91] Klünker 2003, 127
[92] Vgl. Klünker 2003, 27f.
[93] Vgl. Klünker 2003, 41
[94] Vgl. Klünker 2003, 42
[95] Vgl. Klünker 2003, 12f.
[96] Vgl. Klünker 2003, 42
[97] Vgl. Klünker 2017, 1f.
[98] Vgl. Klünker 2003, 14
[99] Vgl. Klünker 2003, 13f.
[100] Vgl. Klünker 2003, 47
[101] Vgl. Klünker 2003, 47
[102] Vgl. Klünker 2003, 45
[103] Vgl. Klünker 2003, 45f.
[104] Vgl. Klünker 2003, 47
[105] Vgl. Klünker 2003, 144
[106] Vgl. Klünker 2003, 145
[107] Vgl. Klünker 2003, 147